晚周诸子，争鸣鼓荡，元气淋漓，造就中国文化史上极为多元、极见精神的思想景象。高华平先生曾在《思想的碰撞——学术批评史视野下的先秦诸子百家争鸣》中指出，由于诸子分享了共同的思想基础，且直面共同的时代问题，其共通处与殊别处无法孤立讨论，必待“综合研究”。本文希望从《礼记·乐记》“礼者别宜”“乐者敦和”一语出发，为高先生之说下一注脚。
晚周诸子所共同面对的时代变局，盖为“礼崩乐坏”。如欲理解三代（尤其是西周）礼乐式微的实质，不可不先推明礼乐所由兴起之故。对于天地间万物的生成，人类社群的发展，以及“礼义”的起源，《周易·序卦》尝勾勒一幅朴素图景：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”如以近代人类学研究为参照，此一图景隐然可见从“群婚”到“对偶婚”，从“氏族”到“家庭”“国家”的历史脉络；而就易学体系观之，社群的分化一如《周易·系辞》所述：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是一个分阴分阳的过程，人类社群不断分化、复杂化而出现重重“阴阳对待关系”，如“夫妇”“父子”“君臣”“上下”等。所谓“礼义”，即是一种因应重重人伦分化的趋势而作疏导、安顿、凝聚的人文精神。近儒王国维《殷周制度论》对此一精神的抉发，最为深切著明：“周之制度、典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”此“四者”乃属“别宜”性原则，而“别宜”的目的不在制造差等以利统治，“其旨则在纳上下于道德……以成一道德之团体”。易言之，“礼者别宜”当以“乐者敦和”为指归。
我们可以将三代礼乐的精神概括为：从“别宜”到“敦和”。然而，随着历史的变迁，却出现了“世益衰，礼乐废”的现象。《太史公自序》云：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。”由是观之，“礼崩乐坏”的症结，可以说是人伦之“别宜”无当，以致社群未能“敦和”，竟走向了疏离、隔阂、压迫与对抗。晚周诸子蜂出，各引一端，合其要归，盖出于对此礼乐危机的反思、调适与拨正。诸子之中，儒、道二家最称义理深澈而影响深远，以下就《论语》《道德经》两部经典，试作比较与会通。
儒家的“内向突破”
儒家之学，要在正面认取礼乐传统之价值，而并对其内在精神予以提炼、升华与沉淀。
对于生存于礼乐传统之中的每一个体而言，如能各尽其“别宜”之位分，为人君者尽君道，为人臣者尽臣道，为人父者尽父道，为人子者尽子道，自足“敦和”。故时君问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）然而，现实是残酷的，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。（《孟子·滕文公下》）故当门人问为政，孔子答道：“必也正名乎！”（《子路》）“正名”即正君臣父子之名，孔子之说正是针对时弊而发。
当然，如果仅仅因袭礼乐旧义，孔子尚不足以突破时代的困局，更无法对后世产生深刻的影响。如何理解孔子之学的基本义理？孔子尝向门人提示：“吾道一以贯之。”唯曾子深体其义：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语·里仁》）何谓“忠”“恕”？对于恕道，孔子有一明确界说：“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）本此，宋儒朱子释云：“推己之谓恕。”至于忠道，则与恕道相表里，孔子云：“躬自厚而薄责于人。”（《卫灵公》）“薄责于人”即“己所不欲，勿施于人”之恕道，强调一种由内而外、推己及人的共情意识；而与此相反相成的是“躬自厚”，强调的是一种由外而内、反求诸己的责任意识，是为忠道。后世言“忠”，往往作狭义的“忠君爱国”解，实则孔门所言忠道乃是人伦日用的普遍原则，如孔子答樊迟问仁：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）曾子日省其身：“为人谋而不忠乎？”（《学而》）皆属一般性的人己对待之义。朱子云“尽己之谓忠”，实能道出孔子忠道的真意：挺立一己独立自由之意志，以安人伦。此义隐含于三代礼乐传统之中，待孔子出，方得深切阐明。盖当礼坏乐崩之际，唯有在人伦“别宜”的重重张力之下，注入一段个体自觉的责任意识与共情意识，始足以一匡浇漓，“敦和”上下，“以成一道德之团体”。这是孔门之学的精神所在。
道家的“反向突破”
与儒学有别，道家之学对礼乐传统颇持批评态度。
试观《道德经》首章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”开篇第一句话是在否定，在反思：当一个名谓可以被界定，当一条道路可以被描述，也就意味着分殊，凡分殊者难以持久。这一反思正是针对礼乐传统而发。如前文所述，“礼者别宜”，故有君臣父子之“名”与“道”。三代礼乐，良法美意，往往盛极一时，行之数百年而衰，可名之名，可道之道，终不可常，是何为而然？道家的反思是冷峻而沉痛的：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《道德经》第二章）区分美与不美，善与不善，称此为“美人”，此为“善事”，这就是命名之事，其意盖将以正向的价值导引天下趋于美、善。然而，《道德经》指出，这在效果上恐将适得其反。因为一切善恶美丑，乃是相对而存在的（第二章）；而一切相对之状态，又会发生转化，难以预见其最终的走向（第五十八章）。因此，倘若人为地尝试以某种单一尺度作正向的价值引导，不仅不能使民众趋于美、善、正义，反而会使其生命异化：“其无正，正复为奇，善复为妖。”（第五十八章）
若然，《道德经》是否就排拒任何正向的价值而走向虚无呢？也不然，如第二十二章云：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”显未放弃对于全、直、盈、新等正向价值的追求，但似乎认为反向着力方能达成正向的效果。这绝非谋略上的考量，而是义理上对于整全性根源的自觉守护。试观其第四十五章云：“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”凡《道德经》言“大”处，都指向一种原初的整全格局。在整全格局支撑下的舒展，反而表现得像是弯曲的；在整全格局支撑下的灵巧，反而表现得像是笨拙的；在整全格局支撑下的雄辩，反而表现得像是木讷的。正如傅雷教导傅聪，其应“先为人，次为艺术家，再为音乐家，终为钢琴家”，强调超越技巧（“巧”）的整全人格（“拙”）之根本性，此即“大巧若拙”之现代体现。《道德经》第二十五章云：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”整全性的“大”格局，要求人从当前的功利、效验、得失上退守、疏离、回返，从而把握自然、生命的本原。这个本原被称为“一”。第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道家主张时时观复“一”之本源，并非简单迂阔地主张回到那个万物原初的混一状态去，实际上也无法回去；而是要“执古之道以御今之有”，持续地体会那种原初的整全性：“天得一以清，地得一以宁……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（第三十九章）所谓“得一”，即以一种原初的整全性来平衡当下的分化趋势，以一种原初的“无名”之“道”来质正当下这个“有名”的世界。这与三代礼乐精神、孔子忠恕之道，在根本的趋向上并无二致，即追求自然、人群的和谐凝一。但《道德经》的思路不是注重分化之后的人伦协同，而是强调，在人伦分殊之际，应有一个整全的、自然的、本原的格局来作支撑，作平衡。如果说，面对三代礼乐的崩解，儒家所践行的是“内向突破”，道家则提出了一种“反向突破”之道。二家殊途而同归。
作者：李旭，暨南大学文学院中国文化史籍研究所副教授
来源：羊城晚报•羊城派
