1993年，在《潮学研究》创刊号上，作为该刊物主编的饶宗颐教授发表《潮州学在中国文化史上的重要性——何以要建立“潮州学”》一文，其中对“潮州学”与“客家学”的关系问题，做了影响深远的论述：
潮州地区人文现象，有需要作为独立而深入探究之研究对象，应该和“客家研究”同样受到学人的重视。因此，潮州学的成立，自然是顺理成章不用多费唇舌来加以说明;更有一个充足的理由，客家学以梅州地区为核心，在清雍正十年（1732年）嘉应直隶州未设立之前，整个梅州原是潮州所属的程乡（后分出镇平、平远），长期受到潮州的统辖。大埔、丰顺二县，亦属潮州所管。北京的潮州八邑会馆，只有说客语的大埔没有加入，但大埔仍是潮属的一邑，至近时方才割出独立。所以研究雍正以前的潮州历史，梅州、大埔都应包括在内，这说明客家学根本是潮州学内涵的一部分，不容加以分割的。
在这里，饶先生实际上把“潮州学”的研究对象定义为潮州地区的人文现象，而不仅仅是与“客家人”相对应的另一方言群体（即现代习惯上所谓讲“潮州话”的人群）。后来的一些议论者，往往根据自己的曲解或一孔之见，抓住“客家学根本是潮州学内涵的一部分”一句，随意发挥，而忽略了饶先生的论说中，实际上蕴含了如何理解地域认同与族群分类这样的具有深刻方法论意义的问题。
饶先生论述中提到的雍正十年以前的潮州府，包含了韩江中游和下游地区。汀、梅两江在大埔三河坝汇合成为韩江，韩江南下直出丛山峡谷，在潮州城下，再分北溪、东溪、西溪等几道支流出海。潮州以上为韩江上、中游地区，多山地丘陵，主要为讲客家话的人群聚居。韩江下游是三角洲平原，其居民以讲福佬话者居多。明代韩江中下游的大部分地区为潮州府所辖，清代雍正十一年（1733年）在梅江流域设立了嘉应州。直至20世纪初年，具有近代“民族”色彩的“客族”和“土族”（指讲福佬话的人群）分野被清楚界定之后，正在努力塑造“客族”意识的著名客家知识分子温廷敬，仍然在报纸上连载长篇文章，说明整个韩江流域同属一个区域：
夫吾等所居之州郡，非潮州与嘉应乎？潮、嘉为人为之区划，而实具天然之流域。今虽分为二州，向实合为一府。程乡、镇平、平远，本为潮州之隶属；兴宁、长乐，虽割自惠州，然以地势论之，固与潮州属同一流域。⋯⋯我粤省为西江流域，而东有东江，北有北江以会之。自惠州以西，韶州以南，皆脉络贯通，联为一气。独我潮、嘉，山脉异向，河水异流，坐是之故，民情风俗，自成一派，与省会绝不相同。皆受此地理之影响也。
至迟从元代开始，韩江流域的方言区地理分布格局，就已经与近代的情况相当接近。《永乐大典》引用潮州《图经志》，对其时该地域的语言地理分布，做了如下描述：
潮之分域，隶于广，实古闽越也。其言语嗜欲与闽之下四州颇类。广、惠、梅、循操土音以与语，则大半不能译。惟惠之海丰，于潮为近，语音不殊。至潮梅之间，其声俗又与梅阳之人等。
据考证，明初的潮州《图经志》成书于永乐元年至永乐五年（1403-1407年）之间，但上引资料中提到的梅州和循州都是宋元时代的行政建置，由此推测《图经志》的记载可能转抄自宋元时期的其他文献。当时的潮州包括了韩江中下游地区，大致与清代雍正十一年以后潮州府的地域范围相近；而当时的梅州主要是梅江流域的程乡县，明代洪武二年才并入潮州府。根据以上记载，当时韩江下游的语言与福建南部地区接近，与韩江上游的梅州、循州的“土音”不能相通，但韩江中游的所谓“潮梅之间”，其语言与梅州是相通的。这样的地理分布，与当代韩江下游的人群都讲属于闽南方言的“潮州话”、韩江上游的人群均讲客家话、而居住在韩江中游者则有许多“半山客”的情形，十分接近。
尽管这类语言分布的地理差异一直存在，但在近代以前很长的时间里，“客”并未作为一个与“潮州人”相区隔的族类概念，在历史文献中出现。传统上，中国人称一个人或一群人为“潮州人”、“开封人”或“泉州人”时，更多的是指其郡望或籍贯，而非族类。至迟从宋代苏轼撰《潮州韩文公庙碑》，认为“始潮人未知学，公命进士赵德为之师。自是潮之士皆笃于文行，延及齐民。至于今号称易治”开始，“潮人”或“潮州人”一直是作为一个与地望相关联的概念被使用的。雍正十一年新设的嘉应州，其居民大都讲客家话，但该州大部分地域原来是潮州府辖地；而在设立嘉应州以后，潮州府各县内仍有大量的讲客家话的人群存在，其中大埔、丰顺二县的居民，基本上都是讲客家话的。所以，有清一代，韩江中下游地方讲客家话的人群中，有许多人自称为“潮州人”。
实际上，一直到20世纪40年代为止，“潮州人”从来没有作为一个与“客家人”相对应的概念被使用。在此之前的数百年间，文献中有关讲客家话的人群及相对应的其他方言群体的描述，用词五花八门。例如，在雍正《揭阳县志》的作者看来，“九军之乱”中对立的双方是所谓“【犭客】贼”和“平洋人”；在《丰湖杂记》的记载中，嘉庆年间与“客人”发生冲突的讲广府话的人群被称为“土人”；咸同间广东西路的“土客大械斗”，被描述为“客民”与“土民”之间的冲突；黄遵宪《已亥杂诗》中讲的也是“客人”与“土人”的区分；到了温廷敬写《潮嘉地理大势论》时，用来表达这两个方言群体的词语是“客族”和“土族”。可能是由于“客”这个词语字面上的涵义十分清楚，在大多数情况下，与之相对的人群就自然而然地被赋予“土”的涵义，而不管这些人讲的是什么方言。1907年以后因为教科书问题而引起的争论中，韩江流域的两个方言群体才被称为“客家”和“福佬”，这样的表达具有了比较清晰的以方言作为分类标志的意涵。1933年，任职于中山大学广东通志馆的兴宁人罗香林出版《客家研究导论》一书，此书在学术史上具有特殊的地位，也对“客家人”观念的形成和强化产生了意义深远的影响。罗香林为了表示客家仍属汉族的一部分，不用“民族”一词定义“客家人”，而是发明了“民系”这个独特的术语，并且提出了将广东人按其不同的方言划分为“客家”、“福佬”和“本地”（广府）等三个“民系”的分类方法。这对在接近近代学术规范的基础上表达有关“客家”的观念，具有特殊的价值。但“福佬”一词其实只是“客家人”对韩江下游讲闽南方言（即“福佬话”）的人群的称呼，这些讲所谓“福佬话”的人群，并不以“福佬人”自称，他们把自己所讲的属于闽南语系的方言，称为“白话”。
只是到了20世纪50年代以后，由于原属潮州府但讲客家话的大埔、丰顺二县划归梅县地区，汕头地区各县主要以讲所谓“福佬”话的居民为主，结果，所谓“福佬”民系就开始被称为“潮州人”或“潮汕人”，“福佬话”（或“白话”）也逐渐被称为“潮州话”，“潮州人”才成为与“客家人”相区分的带有“族群”色彩的观念。
许多论者未曾仔细考察这一变化的过程，只是根据当前的日常生活经验，从而未能理解饶先生有关“潮州学”与“客家学”论述的深意。
大约在半个世纪前，陈寅恪先生在其著名的《唐代政治史述论稿》中，这样论述中古时代的民族与种族问题：
汉人与胡人之分别，在北朝时代，文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，凡胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。……此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓有教无类矣。又此典为治吾国中古史最要关键，若不明此，必致无谓之纠纷。
陈先生的观点，虽针对中古史事而发，但对我们理解明清以降华南地区的族群或所谓“民系”的历史，同样有深刻的意义。陈先生的论述提示我们，族群问题的核心是文化或“教化”，而不在于血统。如果只是关注血统或与之相关的“源流”问题，则可能导致“无谓之纠纷”。从这一理解出发，与“身份”和“认同”有关的社会心理内容，自然应该在关于移民社会的研究中具有重要的意义。而深入理解这些可视为“共时态”的社会心理内容的一个可能的方法，就是“历时性”地重现常常被后人不假思索地作为身份或认同标志的各种“标签”或符号，是如何在一个长期而复杂的历史过程中被塑造出来的。
有意思的是，饶宗颐先生在20世纪40年代主编《潮州志》，其“民族志”部分谈到“客家”与“福佬”的关系问题，与陈寅恪先生议论的宗旨相当契合。2005年潮州市地方志办公室重新整理影印《潮州志》，寻获该志未刊之手抄本或刻印本，补入《山川志》、《民族志》、《民俗志》、《工业志》和《戏剧音乐志》等，饶先生的精辟论述得以为更多人所知：
客家、福老同为中原遗族，因迁入路线不同，故成为二系。然客语、福老语中其属于通语者，则雷同极伙，虽因同来自中州，且经赣、闽，多所接触故也。福老、客家以语言、礼俗为区别。其原操福老语者，移入客区则为客家；反之，客家入居福老语地区，其受同化亦然。百堠萧氏与潮阳同祖萧洵，今则纯为客家矣。松口饶氏、大埔杨氏迁往海阳不五六代，而子孙不复操客语，亦为福老人矣。大埔氏族中，其原为福老迁入者亦不少，如大麻何氏、古源郭氏自潮安来，三河蒲氏自潮安塘湖来，高陂谢氏自潮安隆都来，三河戴氏自归湖来，其详见《埔志》氏族。
对潮客关系问题研究有很深造诣的黄挺教授，在引用饶先生的上述论述之后指出：“饶公的意思是，客家人和潮汕（福老）人族源相同，只是迁入路线有异，客家人走陆路，经江西进入潮州，潮汕（福老）人到福建后，从水路浮海进入潮州。这两个族群的语言和民俗文化虽有区别，但是在相互交往之中，非常容易转化。文化转换的最重要原因，是居住地域的改变。”半个世纪前饶宗颐先生的这一判断，固然与其家世有关，更重要的是认真比勘各种族谱记载的结果。其实，只要认真研读各种族谱资料，自然不难发现，“客家”或“福佬”作为“族群”存在和繁衍的缘由，并不在于其自然意义上的“血统”的正统性或纯洁性，而是植根于语言、民俗等文化方面的基础。
有关族群血统问题的资料证据，在传统中国社会，依据的大多是族谱中有关祖先来源的记载。在韩江流域，宗族组织的普遍建立和族谱的普遍编修，基本上发生在康熙中期“复界”以后。清初的“迁界”，实际上是清王朝在地方社会“民”“盗”难分，政治与文化的“正统性”严重混乱的情形之下，所实行的重建社会秩序的有效措施。沿海数十里之内的百姓在官府驱赶之下背井离乡，生计无着，自然苦不堪言。但是也必须看到，“迁界”以后，影响地方社会达一百多年的“海盗”和“豪强”的力量不再活跃，乡村的军事设施和军事组织（特别是“乡兵”）的重要性也远不及明末，被划于“界外”地区的军事性城寨基本被拆毁，“复界”之时乡村社会内部的权力结构也发生了变化。从明代中叶开始的地方社会的动乱局面，正是在“复界”之后趋于终结的。康熙中期以后，韩江流域乡村的社会控制形态与社会组织，较之从前有了很大的不同。“复界”以后地方社会的诸多变化中，最引人注目的现象之一，就是宗族组织成为乡村最重要的社会组织形式，祠堂、宗产和族谱等相应地普遍出现。
正如多位学者的研究所指出的，明代后期华南地区出现过明显的“宗法伦理庶民化”倾向，嘉靖以后，宗族意识形态向地方社会扩张和渗透，宗族礼仪在地方社会得到推广，这实际上是把地方认同与国家象征结合起来的过程。不过，至少在韩江流域，要到17世纪末“复界”以后，宗族组织才在乡村社会中普遍地建立起来，成为乡村中最重要的社会组织形式。罗香林先生《客家史料汇编》一书，收录了他数十年间所收集的40姓86种族谱有关“客家源流”的资料，这些族谱全都是18世纪以后才编修的。
这些族谱大都对本族迁徙的历史有较多记载，其祖先源流故事的基本结构，可以丰顺《吴氏族谱》的描述为例：
太始祖由江南入闽省地方汀州府宁化县石壁村，结庐课子及孙，讳承顺公，妣邹宜人。二墓葬于彼石壁村，坐东向西。⋯⋯公妣生三子：长坎一公，仍回江南大宗祖居；次坤二公，三震三公，后裔析分江、浙、闽、广等处，今亦颇盛。⋯⋯
上述故事中始祖从中原或北方地区移居闽西宁化县石壁村，再由石壁村迁居各地的说法，是讲客家话的人群中流传最广的关于宗族源流的描述。这种说法，至迟在明末清初已经存在。明清之际在韩江流域地方政治舞台上扮演重要角色的丰顺吴氏族人吴六奇，就这样回忆童年时听到的有关祖先来源的说法：
忆方幼龄，即闻诸祖考云：我先人来自宁化石壁，与杭之汤湖，共为一脉。虽以闽粤异处，支派遥分，未得邃详世系，然遗言在耳，心中固耿耿不忘也。
吴六奇在明末时是一个山贼，为所谓“五虎乱潮”者之一，清初降清，出任专为平定地方社会动乱而设置的饶平总兵，为把明郑势力逐出潮州沿海地区，立下汗马功劳：
福建汀州人，海阳籍，明末踞大埔、程乡、饶平等处，亦五虎乱潮之一。后投诚，授饶平总兵，平潮有功。
吴六奇在《吴氏族谱》的“序言”中谈到孩童时代即已从先辈口中获知祖先源流，揭示了族谱在保留此类“历史记忆”并赋予其“正统性”方面的重要作用。18世纪以后宗族组织的普遍建立和族谱的大量编修，无疑是有助于这类“历史记忆”的强化和推广的。
再以19世纪末著名外交家和诗人黄遵宪的《己亥杂诗》为例，说明这种传说的影响之深。黄遵宪是嘉应州人，在光绪二十五年（1899年）所作的这组诗，有多首谈及客家的源流与文化，其中一首为：
筚路桃弧辗转迁，南来远过一千年。方言足证中原韵，礼俗犹留三代前。
诗后“自注”云：
客人来州，多在元时，本河南人。五代时，有九族随王审知入闽，后散居八闽。今之州人，皆由宁化县之石壁乡迁来，颇有唐魏俭啬之风，礼俗多存古意，世守乡音不改，故土人别之曰客人。
可以看出，关于自己的祖先来自中原的说法，已经成为日常生活的常识。每个人从孩提时代开始，就从大人的口耳相传之中，从本宗族的族谱中，不断地听到和读到此类解释。
事实上，这类关于自己是历史上移民的后代的传说，在中国人的社会中是很常见的。尽管在一般的历史解释和教科书的描述中，中国人常常被赋予“安土重迁”的禀性，但有意思的是，在现存的数以万计的族谱中，在乡村父老口头流传的说法里，我们所听到的，都是乡民们的先祖从外地迁移到本地定居的故事。最为人所熟悉的，除了客家人从福建宁化石壁迁徙到各地的故事、珠江三角洲的居民中所流传的珠玑巷的传说、广东所有讲闽南语系方言的人群都来自福建莆田的说法外，还有华北广泛流传的山西洪洞县大槐树的传奇。连西南地区现在被定义为彝族、苗族和侗族的人群中，也普遍流传着自己祖先原来居住在江西吉安府的故事。从某种意义上讲，整个中国社会可以被视为一个“虚拟的”的移民社会。只要有机会到乡村与老人们谈谈，就会明白，中国普通老百姓关于其先祖来自另一个他们实际上并不熟悉、但在历史上教化程度可能更高的地方的观念，是如何的普遍和根深蒂固。
在地方社会的发展过程中，由于不同方言群体在日常生活中接触和特殊情势之下发生的冲突，方言群间的区隔越来越受关注，也就有一些读书人在广泛了解各个地区有关传说的基础上，根据族谱的记载，将一个一个家族的故事，描述成为一个以方言为主要识别标志的人群的集体的“历史记忆”。事实上，这些故事也是在漫长的历史过程中，经过一系列复杂的意义转换，被逐渐建构起来的。所谓“族群”的认同，实际上是“文化”的结果。
饶宗颐先生不但以这样的观念看待“福佬”、“潮州”两个方言群体的，而且在讨论韩江流域其他族群的发展时，也表达了同样的看法：
潮州民族以福佬为主系，分布沿海各县约七百万人，其侨居南洋群岛者为数尤夥。综全粤人口，福佬盖居第二位。溯诸往古，潮属土著实为蛮獠，大别之曰俚、曰畲、曰蜑。俚为熟黎，潮属鲜见。畲山居而蜑水处。蜑除他徙惠广者外，已混化为齐民。畲民向来凭阻豀峒，自明初隶编户之列，与福、客通婚，渐臻同化。今残存之畲，仅饶平凤凰山及潮安北部山地有之，亦寥寥可数矣。中原士族之南来，或循浙闽海澨之滨，或踰虔汀山岭之地，崎岖转徙，以辟草莱，因迁入之先后，遂有福、客之分歧。福、客以文化程度高，原有土著卒归陶染。今福佬语中多类僮语者，尤足证其混融之痕迹也。
由文化程度高低说明福、客对畲、蜑的影响，再由福佬话中之僮语反映现在的福佬人混融有所谓“蛮獠”的成分，饶先生在这里同样表达了族群分类不能以血统划界的观念，而这一观念的建立，是以对地方社会族群历史变迁的高屋建瓴的把握为基础的。
作者：陈春声
本文原载于《汕头大学学报》（人文社会科学版）二〇〇七年第二期
