在人类社会发展史上，宗教信仰作为社会的精神文化现象，在不同的地区、不同民族中普遍存在，并通常构成了其社会文化演变发展的重要内容和必经阶段。唐宋时期岭南少数民族社会文化的发展构成也不例外。岭南地区少数民族如壮、瑶、黎等，多聚居于山野密林，或地僻边远之处，在当时的历史条件下，经济开发程度有限，文化素质亦相对较低，宗教信仰所表现形式与内容显得更为落后、原始。多神信奉，祠观寺庙遍布，信仰方式五花八门，从而构成了唐宋时期乃至岭南少数民族的精神生活，尤以下述宗教信仰的文化现象最具典型的特色。
自然崇拜
岭南地形复杂，域内以山地丘陵为主。直至唐宋时期，不少地区依然山恶险阻，密林遍布，交通闭塞，经济文化仍然处于较为落后的阶段。主要聚居在岭南山地的少数民族，在求存的过程中，由于认识和改造自然的能力尚弱，面对恶劣的自然条件和地理环境往往感到困惑不解，认为自然界的山川、河流、日月、雷电、风雨等仿佛是由某种神秘的力量控制指挥，深信唯有对某些自然物进行祈祷、膜拜和献祭，方能得到庇护，或消灾受福。如对天神的崇拜，就可谓是个典型。史称：“独五岭以南，俚俗犹存也。今南人喜祀雷神者，谓之天神。”日常的生产生活中，似乎一举一动，一草一木都是由天神所主宰调控的。有谓：“广右敬事雷神，谓之天神，其祭日祭天。盖雷州有雷庙，威灵甚盛，一路之民敬畏之，钦人尤畏。圃中一木枯死，野外片地草木萎死，悉曰天神降也，许祭天以禳之。苟雷震其地，则又甚也。”因此，祭拜恭谨守时，祭物丰盛有加。“其祭之也，六畜必具，多至百牲，祭之必三年，初年薄祭，中年稍丰，末年盛祭，每祭则养牲三年而后克盛祭。其祭也极谨，虽同里巷，亦有惧心，或不祭，而家偶有疾病官事，则邻里亲戚尤之，以为天神实为之灾。”除了天神，其他敬奉的自然神还包括风神、山神、五谷神等。在当时少数民族的认识中，仿佛自己是生活在一个充满各种神灵的世界，无论社会生产或社会活动，都只有得到神的庇佑方可进行，方能为家庭带来吉利，所经他们对各种自然神的崇拜是很自然的，逐步形成了岭南少数民族传承的一种习俗和文化现象，相沿后世。“故雷神必生于雷州，以镇斯土而辟除灾害也，庙名灵震，创于陈，礼祀于伪南汉，赐王爵于宋，明初改称雷司，定祀上元，俾雷神子孙世守之。”后世岭南地区所供奉的众多自然神中，或唐宋始兴，或唐宋始盛，可见自然崇拜在唐宋时期岭南少数民族精神文化生活中所占的统治地位。
鬼魂崇拜
首先是对鬼魂存在着畏惧心理，迷信灵魂有超人的力量。所谓：“家鬼者，言祖考也，钦人最畏之。”常常不自觉地产生鬼魂崇拜的恐惧意识与行动。一是逃避的方法，有谓：“犵狫以鬼禁，所居不着地，虽酋长之富，屋宇之多，亦皆去地数尺。”或“初夏徙居数日以舍祖居，否则有祸，名走鬼”。又“城中居民于厅事上置香火，别自堂屋开小门以通街，新妇升厅拜家鬼之后，竟不敢至厅，云傥至，则家鬼必系杀之，惟其主妇无夫者，乃得至厅堂”。为了逃避鬼魂为害，日常生活中还有诸多禁忌限制。如黎族地区，人们平时严格禁止念祖先的名字，认为让鬼听到祖先的名字，会招致家人患病。或“村家入门之右，必为小巷，升当小巷右壁，穴隙方二三寸，名曰鬼路，言祖考自此出入也，人入其门，必戒以不宜立鬼路之侧，恐妨家鬼出入”。此乃属于言行方面的禁忌。衣着方面也有如犵狫裙，“裙幅而头缝断，自足而入，阑班厚重，下一段纯以红，范氏所谓独力衣恐是也。盖裸祖以裙代胯，虽盛暑不去，去则犯鬼”。二是以拜祭的方法，祈求鬼神不要作祟。“岁时祀祖，先即于鬼路之侧陈设酒肉，命巫致祭，子孙合乐以侑之，穷三日夜乃已。”如黎族认为，疾病一般都是“雷公鬼”“山鬼”“祖先鬼”等作祟的结果，故人们一旦生病，便要杀牲“送鬼”。宋代岭南有些地区甚至“杀人祭鬼”。虽为中央王朝下令禁止，也只是具文而已，反映了当时岭南少数民族对鬼神畏惧的心理意识已到了无以复加的地步。
其次是对鬼魂存在依赖心理。岭南少数民族，迷信鬼魂所具有的超人能力。既可以作祟，同样也能够起到庇护人的作用。所以他们乐意把人的社会生活和社会关系附加给幻想的鬼魂世界。最典型的是，病不求医服药，惟祀鬼神，“南方凡病，皆谓之瘴，其实似中州伤寒。盖天气郁蒸，阳多宣泄，冬不闭藏，草木水泉，皆禀恶气，人生其间，日受其毒，元气不固，发为瘴疾”，而“痛哉深广，不知医药，唯知设鬼而坐致殂殒”。或有宋代吉阳军、万安军的少数民族，“病不服药，信尚巫鬼，杀牲而祭，以祈福佑”。
祖先崇拜
祖先崇拜实际上也是鬼魂崇拜的产物。严格来说，它不过是鬼魂崇拜的另一种形式。因为祖先崇拜的对象就其本质也是鬼魂，不同的是，鬼魂崇拜多限于个体或以家庭家族为单位。而祖先崇拜往往是某一地区或某一民族、部落为单位。而且鬼魂崇拜常常是畏惧敬奉意识相依存，但祖先崇拜则只有敬奉，唯我虔诚，不存在任何畏惧心理。唐宋时期，岭南少数民族的祖先崇拜则有几种不同的形式与内容。
或以对本民族、部族的发展起着重要作用的传说人物和本民族、部族的始祖为崇拜对象。主要是祈求祖先显灵降福，以求平安无事，风调雨顺。“舜祠在虞山之下，有澄潭，号皇潭，古老相承。言舜南巡，曾游此潭，今每遇岁旱，张旗震鼓，请雨多应。”又有“尧山庙，在府之东北，隔大江与舜祠相望，遂名尧山，山有庙绝灵，四时公私乡奠不绝，北接湖山，连亘千余里，天将降雨，则云雾四起，逡巡风雨互至，每岁农耕候雨，辄以尧山云卜期”。这些历史上传说中的人物，实际上也是早期鬼魂崇拜的产物，只是发展到唐宋时期，这些传说常常被神化，并且结合现实生产和生活中一些偶然性的自然现象，遂把这些传说中的人物奉为神而顶礼膜拜。至于本民族、本部族的始似神崇拜，则有如瑶族崇拜始祖盘古。“瑶，本五溪盘瓠之后。”所以他们对本族始祖或部落神的崇拜往往是长期而固定，通常按祭祀礼制进行祭拜。史载瑶族，“岁首祭盘瓠，杂糅鱼肉酒饭于木糟，扣糟群号为礼。十月朔日，各以聚落祭都见大王，男女各成列，联袂相携而舞，谓之踏瑶。”由此也表现了在祖先崇拜中人们敬奉祭祀的开放欢乐气氛，与鬼魂崇拜中的恐惧敬畏心理大相径庭。
或以历史上曾经对岭南地区开发作出伟大贡献的历史人物为崇拜对象，以发缅怀先贤之幽思。这些崇拜对象并非完全虚构的神，但他们都被赋予神性或半神性，对他们的敬奉主要不是出于血缘上的寻根探源，而是敬重他们的历史功德。通过敬奉拜祭，把人变为神，从而祈求他们的英魂能够永远保佑后人万事如意。在当时或许是具有一定的现实意义，起码使人们能够正确地分辨人间善恶，对本民族多少也树立了正确的道德信义标准和是非准则。如对陈隋时代岭南著名的冼夫人之敬奉，冼夫人一生为岭南地区的开发及汉族与少数民族的团结融合作出了重大贡献，尤为岭南地区各族人民所尊奉拜祀。据清代有关府、州、县志的记载，冼夫人之庙遍布广东西南和海南岛地区，拜祭活动十分盛大。而在宋代，已出现了关于冼庙的最早纪录。有谓：“诚敬夫人庙碑，石极古，石龙错虽不平整，而其光莹然，遇天之清明，迫而视之，可洞见人物往来影。耆旧相传，以此碑乃鉴石所制。”说明了对冼夫人之敬奉起码始于宋代。或“钦州甯谏议庙，去城数十里，太守到任谒之。雨旸不时，祷之辄应。六朝时，有甯猛力，据有其地隋朝因拜猛力为安州刺史，然恃险，骄倨自若也。自令狐熙为桂州总管，谕以恩信，乃诣府请谒，后奏熙改安州为钦州。猛力欲随使者何稠入朝，而死。其子长真，葬毕入朝。乃以长真嗣为钦州刺史，唐高祖授长真钦州都督，长真死，子据袭刺史。然则谏议其猛力欤，猛力最有功于钦，钦人即其墓宅社而稷之，置祭田数顷，诸甯掌之，至今尚存，诸甯今为大姓，每科举曾有荐名者。钦之祀，无非淫祠，惟谏议为正。”把历史人物置庙奉祀，对于加强汉族与少数民族的交流，增加少数民族对中原王朝的向心力，具有一定的意义。又如汉代伏波将军马援，开发古代岭南，功不可没。宋代海南、海康、徐闻等地，均置祀庙，以为纪念。“凡过海必祷于是，得环蛟之吉而后敢济。”他们或许相信，这些历史上的著名人物，过去、现在、将来都有可能成为他们的保护神，既是对先贤的一种追念，更是现实生活的寄托和希望。
或以当朝著名的历史人物为崇拜对象。“广右人言武后母，本钦州人，今皆祠武后也，冠帔巍然，众人环坐，所在神祠，无不以武后为尊。巫者招魂，称武太后娘娘，俗曰武婆婆也。”武后母是否钦州人或许无从考证，而借现实生活中的统治人物，以表达人们行善祈福之寄托，也从一个侧面表明了岭南少数民族对封建中央王朝及其统治者的向往和尊敬。最为奇特的是对于现实生活中有着深刻教训的人物，也有以宗教崇拜的形式作为警世偶像。“钦州陈承制，名永泰，熙宁八年，交趾交钦，死于兵。先是交人谓钦人曰，吾国袭取尔州，以告永泰，弗信。交州入境迅甚，永泰方张钦，又报抵城，弗顾。交兵入城，遂擒承制之下官属，于行衙，曰：‘不杀汝，徒取金帛尔’，既大掠，则尽杀之。钦人塑其像于城隍庙祀之，号曰转智大王，凡嘲人不慧，必曰陈承制云。”这里有一种很有趣的智愚转变观念，以此祭祀，则有以智相待，使其子孙后代不再如此若愚，故为“转智大王”。
占卜巫术
唐宋岭南，占卜之风颇盛。岭南地区少数民族的占卜方法较为奇特，主要是以鸡为占卜物，即所谓鸡卜。汉代已是越人之俗，曾作为异族文化特色，在汉朝宫廷表演。至唐宋时期，鸡卜在岭南少数民族地区更为风行。有谓：“越人信祥而易杀，傲化而愐仁，病且忧，则聚巫师用鸡卜。”“其法以小雄鸡未孳尾者，执其两足，焚香祷占所占而扑杀之。取腿骨洗净以麻线束两骨之中，以竹梃插所束之处，俾两腿骨相背于竹梃之端，执梃再祷，左骨为侬，侬者我也，右骨为人，人者所占之事也。乃视两骨之侧，有细窍，以竹梃长寸余者，遍插之，或斜，或直，或正，或偏，各随着斜直正偏，而定吉凶。其法有一十八变，大抵直而正，或附骨者多吉，曲而斜，或远骨者多凶。”鸡卜的盛行与古代越人崇拜鸟图腾有关，实际上也是图腾崇拜的转化形式，以占卜来预知现实及未来的吉凶祸福。除了鸡卜，还有鸡卵卜，“邕州之南，有善行禁咒者，取鸡卵墨画，视而煮之，剖为二片，以验其黄，然后决嫌疑定祸福，言如声答，据此乃古法也”。茅卜，“南人茅卜法，以信手摘茅，取占者左手，自肘量至中指，尖而断之，以授占者，使祷所也”。据载还有虎卜、紫姑卜、牛蹄卜、灼骨卜、鸟卜等。不管以那种占卜形式，都有一些共同之处，即迷信人是可以利用某种方法请求鬼神给人发出征兆的，都可以根据人们想预知的事项，祈求鬼神发出相应的兆象求取答案。近代海南黎族中的“四星黎”，在出征或出猎前，常用鸡卜，占卜者用儋州语念咒，求鬼神保佑击败敌人。其形式和意义与唐宋时期的鸡卜基本一致。
巫术，也是一种起源于原始社会的迷信活动。所谓巫术只不过是一些简单的联想或象征，独特的类比或模仿唐宋岭南少数民族，由于对自然规律及一些社会现象不能理解，以借巫术来解释，如以巫术降神疗疾，有谓：“广南风土不佳，人多死于瘴病，其俗又好尚巫鬼，疾病不进药饵，惟与巫视从事，至死而已。”在一些少数民族的心目中，巫术不仅可以行善，也可作恶，“广西挑生杀人，以鱼肉延客，对之行厌胜法，鱼肉能反生于人腹中，而人以死”。而且还发展成为统治者和迷信职业者欺骗少数民族并诈取财物的手段。“广西凌铁为变，邓运使擒之，盖杀降也，未几，邓卒。若有所睹，广西群巫乃相造妖，且明言曰，有二新圣，曰邓运使、凌太保，必速祭，不然病疫起矣。里巷大瓘，结竹粘纸，为轿马旗帜器械，祭之于郊。家出一鸡既祭，人惧而散，巫独捻数百鸡以归，因岁岁祠之。巫定例云，与祭者不得罪胙，故巫岁有大获，而钦尤甚。”
外来宗教
唐宋岭南少数民族，盛行各种原始宗教信仰。而随社会经济的发展，中原封建文化不断渗入，中原汉族所盛行的佛道之教，也逐渐为岭南少数民族所接受。唐代岭南，已有尊张道陵为天师。“天师旧宅在贺州，道箓以为元中大法师，今以宅为庙，庙中有美异果实，有人食之无患，唯不可采，取必致祸也。”又如佛教，现在桂林西山唐代摩崖造像七十余龛两百多尊。在观音峰第十一龛佛像下方，有唐代调露元年昭州司马李实造像碑记一方，记云“大唐调露元年十二月八日，随太师太保申明公孙，昭州司马李实造像一铺”。位于这里的西林寺（后称西峰寺、延龄寺），为当时我国南方五大禅林之一。据载：“寺在府之西郭郊之里，甫近隐山，旧号西庆林寺。武宗废毁，宣宗再崇，峰峦牙张，云木交映，为一府胜游之所，寺有古像，征于碑碣，盖卢舍那佛之所报身也。”即使在边远的海南地区，佛教流入的史迹亦有所载。唐天宝七年（748年），鉴真和尚东渡日本，遇风漂泊至海南岛振州（今崖县）地区，鉴真一行曾先后经达海南不少州县及广西地区，多为少数民族聚居地。而鉴真所到之处，“官人、僧、道、父老迎送礼拜，供养承事，其事无量，不可言记”。说明了佛道之教也渐行于岭南少数民族地区。当然与本民族土生土长的原始宗教相比，佛道之教的风行程度与深度显然是望尘莫及。特别是佛教，作为一种异域宗教，一来受文化素质程度的限制；二来也可能为民族排他性所抵触。故未能从思想上、精神上征服岭南少数民族。如鉴真和尚一行至振州，虽被当地官吏“迎入宅内，设斋供养，又于太守治内，设会受戒，仍入州大云寺安置”。但当时的大云寺，“其寺佛殿坏废，众僧各舍衣物佛殿，住一年造了”。显得香火不盛，当与佛教未能广泛深入岭南少数民族的精神生活有关。
由上可知，唐宋岭南少数民族的宗教信仰，纷繁复杂，纵横交织，试将其主要特点归纳如下：
(1)多神信仰。在唐宋岭南少数民族的精神生活中，诸神信仰颇多，如风神、雷神、罗浮山神、五谷神等，既有属于自然神，也有属于人物神。
(2)多层次信仰。同一宗教信仰类型，常有不同的表现和内容。如祖先崇拜，就可以划分为不同的层次、不同的对象。而且，既盛行带有浓厚原始宗教特色的宗教信仰，也出现较高层次的佛、道教之信仰。
(3)功能信仰。唐宋岭南少数民族的宗教信仰，不管是何种形式，目的只是为了达到保护本地区、本民族兴旺发展的良好朴素愿望，所以不管是原始宗教特色，还是低级信仰形式，都无一例外被赋予带有民间下层特色的社会功能。或使风调雨顺，或护海济航，或保人畜平安等，体现了民间宗教的实用性和功利性。而对那些相对较高级的宗教，如佛教等，需要以高深的教义或庄重烦琐的仪式去理解崇拜。他们既不可能真正领会，也不愿意究心所奉。佛教在岭南一些少数民族地区名存实亡便是明证。
唐宋岭南少数民族的宗教信仰也反映了当时一些少数民族地区的开发，仍处于闭塞、落后、分散、离心的状态，在接受中原封建文化方面仍有较大的局限性。或谓：“俚俗有病，必召巫觋，而祭鬼神。士大夫咸笑其信巫不信医。仆曾思之，此殆可悯恻，而不可以为笑也。夫民至愚，而孰不能趋利避害，况性命所系，晓然易见。若医者能愈人疾，彼何苦不用，盖岭外良医甚鲜，凡号为医术者，率皆浅陋。又郡县荒僻，尤乏药材，会府大邦，间有医药，且非高价不售，岂闾阁所能辨，况于山谷海屿之民，何从得之。彼既亲戚有疾，无所控告，则不免投诚于鬼，因此而习以成风者也。”在这样的历史条件下，必然为带有浓厚原始色彩的宗教和迷信提供了温床。
作者：陈伟明
来源：《岭南文史》杂志
