一、缘 起
在道教研究史上，岭南地区早已引起了部分学者的关注与重视。王承文先生有《葛洪早年南隐罗浮考论》一篇，探讨葛洪早年在罗浮山的宗教活动，揭示出岭南与早期道教的密切关系。又有《唐代罗浮山地区文化发展论略》，论及唐代罗浮山地区的道教发展，及其与全国性的“会昌毁佛”事件的关系。而清代的广东，道教仍然是一个较少被涉及的领域。若论正式的学术著作，冼玉清先生有《天文家李明彻与漱珠冈》一篇，考漱珠冈沿革，及其开山道士天文学家李明彻；又有《广东释道著述考》，对清代广东道教著述有详细考订。此外寥寥焉。考其原因，史料的零碎与分散不能不说为学者制造了一大障碍。有关道教的史料，除了集中于子部道家类外，还散见于浩瀚如海的四部典籍之中。这些史料，都亟待有志者的集中与整理。因此以清代的笔记小说为主要的资料来源，考察一下传统课题之外的清代广东道教状况，这未尝不是一个有意义的尝试。
然而何谓“笔记小说”？这一概念的定义本身便是一个难题。班固在《汉书·艺文志》中说：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。”可见这里的“小说”，包括但决不仅限于通常所说的那种叙事性的文学体裁。笔记则泛指随笔记录、不拘体例的作品。其实如果宽泛一点说，凡是用笔记录下来的文字资料，都可以包括在“笔记”的范围之内。由于个人精力的有限，本文将以清代岭南地方杂记和清人的各种笔记（包括笔记体小说）为主要的资料范围，同时对其他体裁的资料也有少量涉及，希望在能力所及的范围内对有关史料进行最大限度的收集与整理，以期对清代广东道教得出一个较为接近原貌的印象。
虽然国学大家黄侃先生曾经说过：“中国之学，不在发现，而在发明。”然而若无新史料的发现为基础，发明所依靠的源源灵感只怕也难以为继。知其不可却尽力而为，在新史料的发现方面做出一点大胆的尝试，恐怕便是这篇文章仅有的一点价值所在吧。
二、教团道教的式微与世俗道教的兴盛
在这里，我们避免使用学术界常用的“宫观道教”与“民众道教”两个词，是因为“教团”一词可以包括道教徒所组成的进行宗教活动的一切团体，大至教派，小至宫观、师徒，范围比单纯的“宫观”更大；而“世俗”一词与“民众”相比，并不强调官方与民间的对立色彩。
（一）渐趋式微的教团道教
在清代的笔记小说中，关于教团道教的记载并不多。下面将以教派为区分，对所见宫观的情况作出列举。
有关全真道的史料在其中占据了绝对优势，全真道中又以龙门派势力为最大，下有：
1. 罗浮冲虚观
所见住持如下（两者之间未必衔接，下同）：
杜阳栋：康熙三十七年（1698 年）复修。
曾一贯：邱长春十一代孙，康熙末为冲虚、黄龙、白鹤、九天、酥醪五观住持。
邓教煊：乾隆三十三年（1768 年）重修观左葛仙衣冠冢。
陈圆琯：嘉庆十三年（1808 年）募修。
温理文：光绪间再修。
余宗耀、梁信友：近日复修（按：具体时间未详），观租数千石。
祀：三清、吕祖、葛仙。
2. 罗浮白鹤观
康熙末道士孙天杖建为院。
3. 罗浮九天观
乾隆间住持莫明星重建。
4. 罗浮酥醪观
康熙末道士柯阳桂（曾一贯弟子）创建酥醪院，雍正初改为观。柯徒蔡来端、童复魁、江本源相继为住持。同治间陈铭珪募万金重修，与冲虚并称大观。
5. 罗浮何仙观
光绪初建，为小观。白鹤道士梁圆成为置租谷廿余石（按：租谷既为白鹤道士所置，则极有可能属于龙门派）。
6. 惠州玄妙观
未详。
7. 广州三元宫
康熙四十三年（1704 年）提督金宏镇修葺，置产。
康熙四十五年（1706 年）左翼镇重修，名斗姥宫。
8. 广州应元宫
未详。
9. 广州五仙观
雍正元年（1723 年）提督冯毅重修。
祀：三清、玉皇、五仙、真武、文昌、洪圣、金花、孙圣、关帝。
10. 番禺纯阳观
未详（按：未知是否李明彻之纯阳观）。
此外尚有全真道之崂山派。
11. 罗浮黄龙观
出于孙玄清（按：明世宗时，龙门派四代弟子孙玄清，得崂山李显陀、铁查山通源子及斗篷张真人之传，门下形成“金山派”，亦称崂山派，属龙门支派）。
“其余庵院分衍，不可胜数，要皆以华首冲虚为归。”
通过以上对全真道宫观状况的列举，不难发现，各观住持除曾一贯的势力较大，一度遍及罗浮五观之外，余者的声名与影响并不显著。在史料中，我们并未见到有关这些住持们对全真道各方面（包括教理、教义等）的发展曾有较大影响的记载。可以假定，如果他们（包括上文未提及的其他住持）真的对全真道的发展有所推动的话，史料在记载这些宫观的同时，应当不会忽略不提。而曾一贯之所以能够出任五观住持，除了他自身的修为、道法较高之外，只怕多少也蒙受了“邱长春十一代孙”这个不小来头的荫庇。可以说，清代岭南的全真道中，永垂汗青的大师级人物，实在是寥若晨星的。
再以罗浮冲虚观为例。《罗浮指南》中记载：“卢挺《山囊》云：‘观租数千石，黄冠纵恣，互相讦讼，遂为有权力者所侵蚀。此当在杜阳栋未住持之前。’”在这里，“有权力者”的身份有两种可能：一是观外之人侵蚀观产；二是观内的道士将观产据为私有。然而无论是哪一种情况，在 1698 年杜阳栋住持之前，冲虚观的正常运作都曾经一度出现了问题，这一点是毫无疑问的。潘耒的《游罗浮记》亦可为此提供旁证：
又十里许，至冲虚观。观故葛稚川所居，唐置祠，宋立观，往时宏丽甲一山。今蓬莱阁、遗履轩皆废，惟三清殿存。其御简亭、葛仙祠，则提督许公、郡守吕侯所新葺也。黄冠皆散处村落，求观所藏铜龙鱼不可得……观前白莲池，今废为田……有岩名麻姑坛，又有朝斗坛，皆在榛莽中，不可到。
《游罗浮记》作于康熙二十七年戊辰（1688 年）孟夏二十四日，即杜阳栋住持冲虚观之十年前，在时间上与《山囊》的记载是较为接近的。在游记中，作者一再使用“废”“榛莽”等词语记叙冲虚观轩阁、池沼以及神坛的衰颓，意在与“往时宏丽甲一山”的盛况进行对比，言下不无嘘唏之意。此外，游记中尚有一些细节值得引起我们的注意。全真弟子必须出家住观，脱离人间“火宅”，这是全真道最基本的戒律之一。然而游记中却记载了“黄冠皆散处村落”的情况。可见此时的冲虚观，力量衰微，就连本道派最基本的戒律也不能维持下去了。另外，“求观所藏铜龙鱼不可得”，同样也暗示了冲虚观势力的衰落。《岭南丛述》“罗浮镇宝”条说：
铜龙六，铜鱼一，苏轼尝□□朱真人朝斗坛获之。二物虽似铜铸，细玩则非金非石非铜非铁。龙各具四足而微鳞，鱼空洞其中而无孔。坚若窑瓷，轻若木叶，实神物也。藏于观中，永为镇山之宝。道书真人传授，赍金龙玉鱼，盟誓天地。嘉靖三十七年文移取去。
既然是真人所传授的宝物，藏于冲虚观中，预备“永为镇山之宝”的，却又在明代为人所取去，可知冲虚观的衰颓趋势在明代就早已开始，康熙年间的荒凉景象并非一日之寒。岭南全真道“庵院分衍，不可胜数，要皆以华首冲虚为归”，既然连为首的冲虚观尚且如此，其余宫观的情况，由此亦不难想见了。
总结起来，清代广东的全真道教，并未产生多少对本教派的发展有较大影响的著名大师，全真宫观的发展也曾一度衰落。虽然康熙年间杜阳栋、曾一贯之辈曾经造就了小小的中兴，然而毕竟是强弩之末。与宋元时代全真道如日中天的盛况相比，其式微之势自然不言而喻了。
另外，正一道在清代的广东影响同样也不大。笔记小说中未见有关正一道教团的完整记载，仅能从中看到一些正一道士活动的蛛丝马迹 。例如《觚剩续编》中“豕蜕”条：“康熙四十年二月，肇庆府北门王道士家畜一牡豕。”如果“王道士”不是姓名的话，那么这个居家的王道士便极有可能是正一道士了。此外，《岭海见闻》中“上清观”条又说：“又观中有道士善符箓，能驱役鬼神。会他出，其妻戏击雷令板，随有五雷神环立阶下。”这个道士虽然住在观中，但却有妻室，善符箓，其身份亦当为正一道士无疑。由此可见，正一道确实存在于清代的广东，只是影响大不如前罢了。
（二）方兴未艾的世俗道教
鲁迅先生在 1918 年 8 月 20 日《致许寿裳》的信中说：“前曾言中国根底全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”这道出了道教与中国传统文化不可分割的血肉联系。实际上，自道教产生开始，世俗道教便一直处于欣欣向荣的发展之中，直到清代仍然方兴未艾。这在学术研究中是一个不可被忽视的问题。本文将就几个专题谈谈清代广东世俗道教的兴盛。
1. 道教与世俗社会
在清代广东的世俗社会中，道教的身影是随处可见的。
首先，道士在世俗社会的生活中表现得相当活跃，他们并非全都是不问世事的方外之人。道士中有悬壶济世、治病救人的。如《广东新语》载：
冲虚观后有葛稚川丹灶，夜辄有光见于龙虎峰上，或以为霞光，非也。
取灶中土以药槽之水洗之，丸小粒投于水中，辄有白气数缕，冲射四旁，生泡不已，咳咳有声。顷之，一分为二，二分为四，四分为八，然后融化。
服之可疗腹疾。道士号为丹渣，尝以饷客。
又如《五山志林》载：
邑志杂记云，昔有道人，自云葛姓，游憩葛岸五岳神庙。旬时，乡人病疫，道人以葛屑和药疗之，辄愈。求者日众，题柱而去。（按：“五山在顺德，为登俊、拱北、安东、梯云、华盖。”）
道士中又有救济贫苦废疾的，例如《邝斋杂记》载：
锣鼓三，谭姓，开平人……初三贫而瞽，顾有老母，三行乞所得不足以赡。一日在五仙观遇一道士，悯其贫苦，问其家何有。三泣曰有老母，此时待瞽子不归，不知如何景状矣。道士与以数金，使买诸乐器，因传其技……每出必获钱数千文，家以小康。往觅道士，则观中无是人。
或曰仙人所传，怜其孝也。
不管这个仙人传技的故事是否真实，这段异闻至少反映了人们头脑中的一个印象：道士济苦的行为是十分常见的。此外，道士中还有荒年救饥的。例如《罗浮指南》载：
僧成鹫称，顺治戊子大饥，一道士以杖叩石崖，令环山居民拾归煮食，竟日可饱。存活者以万计。及秋收，坚不可啖。此尤其普济者也。
如果说以上治病、济贫、救饥等的善行仍然属于道士自身“修持”的一部分的话，那么值得注意的是，在清代的广东，不少道士对于所谓“俗务”的参与，其实是相当积极的。其中最有名的，要数纯阳观道士李明彻。《粤小记》载：
道士李青来明彻善推步之法，撰有《圜天图说》。自言其师得西洋步天法，因推广之云。观察卢西津元伟览而善之，转呈制府阮公芸台。公故精于畴人之学，谓其论黄道距交七政经纬及各省北极出入地道数，可补天问所未及。为之删定刊行。其论日月食，地居天心，本圆非方，天汉非水气，皆所独得者。
可见道士李明彻在天文学方面是十分精通的，对于军事学也有相当的了解。冼玉清先生曾评价说：“至于李明彻从葛稚川游，乃不为‘抱朴子’内外篇之学，而以天算名家。余读其《圜天图说》，益信其非谈玄之流，而嗜学之士也。”然而在教团内人看来，李明彻只怕算得上是“不务正业”之流了。此外，上文常常提及的陈文良之《罗浮指南》，封面标题下有“暗道人题”字样，右下角又有小字曰：“罗浮山酥醪观道□□□馆印行”（按：中缺三字，为中山大学图书馆图书分类标签所掩）。且不论“暗道人”一名是否仅仅只是一个别号，《罗浮指南》是一本关于罗浮山的旅游手册，这一点倒是毫无疑问的。虽然书中确有涉及道教的内容，但却绝不能纳入纯粹的道书一类。尽管酥醪观是陈文良之父陈铭珪募万金重修的，为他印行一本著作，好像也在情理之中，但是道观刊印旅游手册，这一点恰恰证明了酥醪观道士与世间俗务的密切联系。最有意思的还要数离明观。《南海百咏续编》曰：“道光初茶商创建，以为贮茗公局，黄冠守之。”由此看来，这个道观最重要的作用是当作贮存茶叶的仓库，道士最大的责任倒是看守仓库的存货了。可以说，如果没有茶商公局，也就没有离明观，它的创建竟然是完全站立在“俗务”的基础之上。如此世俗化的道观，倘若不是在商业发达的广东，恐怕真是匪夷所思了。
其次，岭南世俗社会中的许多习俗活动，与道教密切相关。例如《古今图书集成》载南雄府风俗曰：
九月，取金鹅蕊捣去汁，合儿茶、毛茶为香茶。是月上日，延先天师人建九皇会，谓之朝皇，至九昼夜止。斋戒沐浴，至坛禁言笑。有不洁者，非死即病。往往暧昧事对神信誓，吉凶如响。
又《南海百咏续编》中“三元宫”条载：“遂以九月朔建九皇会，凡九昼夜，亦延为风俗也。”根据道教信仰，9 月 1 日至 9 日，为南斗星下降之期。故民间之“九皇会”，亦当由此而来。又如《罗浮指南》载：“欧阳洞附近有霜降圩。每岁霜降日，乡人盖蓬茅，陈货物相贸易。相传黄野人于是日必至，有缘者或遇之。”可见霜降日“趁圩”的习俗，亦由葛洪之弟子黄野人而起。此外，道教善书中有一种《关帝明圣真经》，其中包括《文帝阴骘经文》《古本桃园真经》《文帝警世宝诰》《关帝警世宝诰》与《关圣帝君灵签》五个部分。灵签中的第一签“汉高祖入关”曰：
巍巍独步向云间，玉殿千官第一班。富贵荣华天付汝，福如东海寿如山。
占验：一士人问功名，占此即谓非会即状。久而始第，会试殿试，两榜序齿皆第一。分发山东，以知县用。自州府司道以至抚台，皆不离山东，应在末句。
圣意：功名遂，福禄全，讼有理，病即痊，桑麻熟，婚姻圆，孕生子，行人还。
东坡解：云间独步，拔萃超群。名登甲第，谈笑功勋。终身光显，皆天所相。禄厚寿高，意称谋至。
碧仙注：月里攀丹桂，成名步玉畿。求望皆称意，万事足无疑。从灵签所占问的事件来看，有功名、福禄、讼狱、疾病、年成、婚姻、子嗣、行人等等，包括了世俗众人生活的各个主要方面。这样的灵签，当然绝不会是提供给宫观内出家的道士所用，而应当在世俗民众的求签活动中发挥作用。
2. 从笔记小说中的道士形象再论世俗道教
尽管在清代的笔记小说中，不同的道士形象千差万别，经历也各不相同，然而要在其中归纳出他们的共性，却并不是一件难事。因为经过了千百年文化的积淀，道士所固有的特征，早已在人们的头脑中凝固下来。在笔记小说的写作中，自然也难免受到这些原有观念的影响。因此可以说，笔记小说中道士的典型形象，其实正是世俗大众心目中道士印象的真实投影。那么，这些典型的道士形象，具有哪些方面的特征呢？
首先，道士大多是年高寿长的。例如罗浮道士李思恒，“寿一百十有六岁”；陈琴知，“简计其年，盖百岁矣”；郭道士，“年百岁余”；还有交趾道士，“年已百岁”。
其次，道士们之所以如此长寿，凭借的是各种各样的修行方法。例如李思恒，“独坐山岩中，守真闭目”，这是精神修炼；陈琴知，“习吐纳之术”，这是呼吸修炼；江本源，“尝与谢兰生谈修心捷径”，这也是精神修炼；黄真宇，“借卜筮教人为善”，“其戒杀尤力”，这是善行的修炼。
以上这两点特征，可以说还是比较符合清代岭南道士的真实情况的。
然而世俗大众所真正感兴趣的，只怕还是在于道士形象中“狂诞”与“神奇”的一面。例如《兴宁竹枝杂咏》载：
丹经声里玉箫凉，霞帔星冠夜启场。笑煞步虚狂道士，九天九地趱天王。
三月十四日，天妃宫道士设场步虚，曰趱天王。九天九地，道箓中语也。
按《道书援神契》中“步虚”条云：“古者祭祀歌乐章，或歌毛诗，今法事长吟，本诸此也。”又明朱权《太和正音谱》谓：“凡唱曲之门户，有小唱、寸唱、慢唱、坛唱、步虚、道情、撒炼、带烦、瓢叫。”可见在“步虚”的法事中，道士是必须把祭神的文辞用长吟的方式演唱出来的，这在教外的观众看来，当然难免要视之为癫狂而暗自发笑了。又如《楚庭稗珠录》载：
有孙道士者，宣化人。来此已十余年，如痴如醉……冲虚赵云松。
太守游罗浮见之，问不答。康茂园先生见之，问道士游山见山否，道士大笑。
又《罗浮指南》载：
陈琴知……陈有堂妹名密，亦好道术。一日陈偶归，家人不之见，惟妹见之，饷以篮中饭。陈置镜二、枣木剑一于篮，妹得而习之，亦能驱使鬼物焉……郭道士……化后发圹，但空棺耳。檀萃谓近时道士异者甚多，此殆仙去……江本源……羽化后有童子见胖道士至。问姓名，曰江某，问何往，曰往仙祠。童子以语其徒孙杨教善，询状则真本源也。时以为仙去……佘明志……号笑尘子。
又《岭南逸史》载：
道者把手向左边一块石上指道：“……我奉稚川先师命，赐尔两丸金丹……”一头说，一头取下葫芦，倾出豆大两个红九 （丸），递过来……又向葫芦吹口气，取下椰瓢，倾满一瓢仙液，芳香馥郁，亦递过来道：“尔便吃下。”逢玉忙接来，一齐吃下，竟得通身松快异常。道者复倾一瓢递与秋谷道：“我与尔亦有缘，可吃此瓢……”又向逢五 （玉）道：“尔服了此丹液，可免非常之难……”
总结以上数条材料可知：第一，世俗民众心目中关于道士的神异形象，有时并不符合实际。例如《岭南逸史》中道士赐予金丹仙液的细节，虽然为作者黄岩所虚构，却也反映出这样一个事实：一直到清代，在人们的印象中，把道士与金丹联系在一起仍然是十分自然的事情。然而外丹术兴盛于隋唐，入宋以后便渐趋式微。清代的正一道治符箓，全真道修内丹，讲究“明心见性”，从事黄白之术的道士几乎已经绝迹了。民众心目中的道士与现实世界中的道士形象不能吻合，这也恰恰说明，在世俗大众的头脑中，确实是有一个与教团道教不太相同的世俗道教存在的。而关于这个世俗道教的种种理念，则来源于长久的历史积淀。第二，在世俗民众的心目中，“狂诞”与“神奇”是道士的典型形象中不可或缺的两个特征。一提到道士便立刻联想到他们的“奇”与“诞”，这背后所暗示的心态其实是颇可玩味的。也就是说，在民众的心中，道士是被归入“异类”而非“同类”的。在平时，也许他们和道士供奉的是同样的神明，参加相同的节日活动，可是无论道教文化在世俗社会发展得如何繁荣兴旺，在民众的心目中，始终有一条冷静的分割线，区分着“道士”与“自己”，也区分着神灵世界与日常生活。他们虽然也崇拜尊神，可他们却不是教徒。他们拜神是为了现实的利益，而不追求灵魂的救赎。如果有一天道教的神仙不灵验了，他们也绝对有可能转而去崇拜菩萨、罗汉。在宗教的外壳之下，包裹着的却是民间信仰的内核，这也许就是世俗道教区别于教团道教的根本所在吧。
（三）教团道教与世俗道教的互动关系
值得注意的是，尽管教团道教与世俗道教两者的本质并不相同，然而这一点却并没有妨碍它们之间的互动互渗关系。而在清代的岭南，这种互动关系同时也带有十分明显的地方色彩。
首先，不少产生于教团道教内部的习俗活动逐渐世俗化，成为地方社会风俗习惯的一部分。例如前文所提到的“九皇会”，便是很好的一个例子。最典型的事例还要数广州三元宫的“燕九”习俗。《南海百咏续编》载：
浅碧稠青拂不开，红棉花里现楼台。胡麻一饭清凉界，为访长春燕九来。
都门正月十九，群游西顶白云观以谒长春真人邱处机，名曰燕九。自元迄今，习俗相沿。两藩将军卒皆北产，于是日共登三元宫以当燕九，香车宝马，络联若云。
撤藩后，此风稍息。
按农历正月十九日，为全真七子之邱长春诞辰，亦即道教的“燕九节”。毫无疑问，这本是全真教团内部的一个节日，然而在北京地区却成为代代相传的习俗。更有趣的是，随着清政府在广东置藩，这种习俗同样也被两藩将军带到了广东。如果说北京白云观的燕九还算得上是名实相符的话，那么广州的三元宫与邱长春却并无多大的关系。可以说，广州三元宫的“燕九”活动，早已脱离了全真教团所赋予它的原始意义，而成为实实在在的社会风俗。
其次，一些原本为地方民间信仰所供奉的神祇，逐渐为教团的宫观吸纳，进入了教团道教的神仙系统。时代较早的例子，要数上文提到过的城隍神。又如广州三元宫中供奉的“雨仙”，关于他的记载有以下三条。《邝斋杂记》载：
雨仙姓孙，海阳县人，潮人呼为孙道者。幼时牧牛于野，遇异人以物啖之，即能知休咎。每披蓑衣出牧，则其日必雨，历试不爽。未几死，村人范其像祀于矮屋中，遇旱祷雨，辄应。丙午岁台氛不靖，大司马孙公士毅移师驻潮郡。时大旱，公祷雨无术。属吏偶言雨仙事，即檄下郡县迎像至军门，虔祷旬日，甘霖大霈。同时羊城亦久旱无雨，公奉其像归祷之，果致大雨。因奉祀于粤秀山之三元宫，今尚存。
又《续子不语》载：
粤东亢旱，制军孙公祷雨无验。时值按临潮郡，途次见民众千余，聚集前山坡上。遣人询之，云看仙童。先是潮之村民孙姓子，年十二，与村中群竖牧犊，嬉于山坡。一儿戏以拳击孙氏子，方击去，忽孙子两脚已离地数尺。又一儿以石击之，愈击愈高，皆不能着体。于是群儿奔说，轰动乡邻。十数里外者，俱来哗睹。其父母泣涕仰唤，童但俯笑不言。制军闻是异，与司道群官徒步往观，仰视一童子，背挂青笠，牛鞭插于腰际，立空中。
制军方以天旱为忧，便祝曰：“尔果仙乎？能三日致雨，以救禾稼，当祠祀尔。”童笑而颔之。倾之，浮云一朵，迷失莫睹。制军亦登舆行。俄大雨沱滂，数日内，粤境迭报得雨，遍满沟泽……遂塑其像于五羊城内三元宫，题曰：“羽仙孙真人。”
又《粤小记》载：
乾隆丙午丁未，连岁大旱，斗粟一金……时潮州有雨仙，甚灵显。
大吏遣人往肖像回广郡祀之，果得甘澍，田禾略苏……或曰：仙本潮人，幼知天。时当烈日，苗将槁，农忧甚。仙言无恐，我为尔助。以笠向天扇之，雨即至。因事忤父，父责之，仙至高山，倚大树而没……乡人就其树刻像以□，岁旱则祷，立应。所肖像今祀于三元宫。
将以上材料对比分析，不难发现，在三则关于雨仙的故事中，有不少细节甚有出入的。例如关于雨仙早年的神异故事，《邝斋杂记》说的是预测风雨，《续子不语》说的是在与同伴的嬉戏中显现异能，而《粤小记》说的则是替农求雨。而孙士毅向雨仙祷雨直至将他祀于三元宫的一系列过程，三则故事也各不相同。然而这些出入的细节，恰恰证明了雨仙的确来源于潮州当地的民间信仰，所以关于他的传说才会呈现出如此的多元性。关于雨仙得道的经过，《邝斋杂记》说是“遇异人以物啖之”，其他两书则未见记载，可见雨仙的成仙，并非经过正式的道教修行。然而在广州三元宫中，他的尊号却是“羽仙孙真人”，说明宫中的道士是把他当作教内的仙人看待的。又《羊城古钞》载：
五仙观……内有玉皇阁、五仙祠、三元殿、老君堂、慈悲堂、真武殿、文昌阁、洪圣殿、金花庙、孙圣殿、关帝殿、御风亭、仙人迹、穗石亭、丹井、祖师坛。
仅从以上的列举便可得知，广州五仙观中同样也供奉着不少来自民间的神祇。在这里只谈谈“五仙”与“金花”。王士禛的《广州游览小志》中有一个“五羊观”，然而从其所叙看来，当为五仙观之别名。他说：
五羊观在城中西南坡，山上有穗石洞、五仙祠。吴立夫《南海古迹记》 云：楚高固时，有五仙人持□穗，一茎六出，乘羊，衣羊具五方色，遗穗州人。今祠中五石云是羊化，殊不类。祠后有崇台，可以眺远。其东为三元殿，殿前有池，片石陂陀，一泓出其中。旁有石刻曰：“仙人足迹”，传会可笑。
乘羊五仙是广州地区久远的传说，它与广州城密切相关，而不见于其他区域。因此，五仙当为广州本地的民间信仰。又《岭南丛述》中“金花夫人”条载：
灵应祠在广州仙湖之西。古老相传，神，广之金氏女也。少为巫，姿容极美，时称为金花小娘。后没于西湖之水，数日尸不坏，且有异香。里人陈观见而异之，偕众殓得香木，如人形，刻像立祠，祈嗣往往有应。祠毁，成化五年巡抚都御史陈濂重建，称为金花普主惠福夫人……嘉靖初，提学魏校毁其祠，焚其像。然广人笃信，于今立金花会。
既然“少为巫”，而又“广人笃信”，金花亦当为广州地区的民间神祇。总结起来，被教团宫观所吸纳的民间神祇，大多是有功于地方百姓，且在地方民众的心目中占有很重要的地位的，如雨仙之求雨解旱、五仙之与农业起源、金花之与子嗣传承等。虽然道教学者陈撄宁先生认为，道教俗神是民间奉神，随世俗心理供奉香火而已，并不视为重要。
然而他们既然进入了宫观，至少也意味着他们已被教团道教所认可，成为教团道教神仙系统中的一部分了。
作者：吴晓蔓
来源：《岭南文史》杂志
